terça-feira, 4 de setembro de 2012

Capítulo 9 - Sabedoria

1. O Sábio destinou esses Ensinamentos à realização do conhecimento. Se desejamos a cessação do sofrimento, façamos nascer em nós o conhecimento.

2. Há duas verdades, a verdade relativa e a verdade absoluta. A verdade absoluta está para além do intelecto.

3-4. Correlativamente, há duas espécies de homens: o contemplativo e o comum. Os contemplativos são superiores aos homens comuns e, por sua vez, formam uma hierarquia segundo a qualidade maior ou menor da sua inteligência. No entanto, estas duas categorias estão de acordo quanto às comparações e também, desde que não seja analisado, quanto ao fim a atingir.

5. Os homens comuns vêem e concebem as coisas como reais e não como ilusórias. Tal é a divergência entre os contemplativos e os homens comuns.

6. A forma e os outros objetos dos sentidos tiram a sua evidência do sentido comum e não de um conhecimento real; mas este sentido comum engana-se, como quando julga como puro o que é impuro.

7. Se o Buda ensinou que as coisas têm uma realidade, foi com o intuito de trazer os seres sobre a via. Segundo a verdade absoluta, elas não existem, nem sequer momentaneamente.

Nesse caso, não será contraditório dizer que para o contemplativo elas existem momentaneamente segundo a verdade relativa?

8. Não há erro na verdade relativa dos contemplativos; em comparação com os homens comuns, eles vêem as coisas tais como elas são. De outro modo, a sua clara compreensão da impureza do corpo poderia ser refutada pelo homem comum.

9. Se, segundo vocês, mesmo o Buda é uma ilusão, que mérito se pode ganhar com o seu culto? O mesmo mérito que se pode ganhar com o culto de um Buda real. Mas se um ser é ilusório, como pode morrer e renascer?

10. Uma ilusão dura tanto quanto a combinação de causas que a produziram; será que se pode dizer que os seres existem realmente simplesmente porque duram mais tempo?

11. Não há falta no assassínio de um ser ilusório (criado por um mágico) uma vez que ele é desprovido de consciência. Mas há produção de mérito ou demérito quando se trata de um ser que possuí uma consciência ilusória.

12-13a. Uma consciência ilusória não pode ser produzida por um mágico, pois as fórmulas mágicas são impotentes para a criar. Mas as ilusões são diversas, uma vez que procedem de diferentes causas. Uma causa única, capaz de tudo produzir, não existe em lado algum.

13b-15a. Se vocês dizem que, segundo a verdade absoluta, tudo é nirvana, como o samsara pertence à verdade relativa, o Buda poderia de novo ser apanhado pelo samsara (uma vez que este continuaria a existir no nirvana); nesse caso, de que serve caminhar para a Iluminação? Enquanto as causas da ilusão não forem arrancadas, a ilusão tão pouco o é; mas desde que as causas são arrancadas, a ilusão cessa de se produzir mesmo segundo a verdade relativa.

15b-16a. Se o espírito ilusório não existe, então quem apercebe a ilusão? E se para vocês a própria ilusão não existe, o que é apercebido?

16b-18a. Os objetos existem de outra maneira (que não a realidade grosseira): são imagens que não passam de espírito. Mas se o objeto ilusório é a mente em si, então quem vê e o que é visto? O Protetor do mundo disse: "A mente não pode ser visto pela mente." A mente é como a lâmina de um sabre, que não se pode cortar a si mesma.

18b-19a.  A mente é como uma chama que se alumia a si mesma.
Uma chama não se alumia a si mesma, pois uma chama não é obscura.

19b-20. O azul (do lápis-lazúli) para ser azul não depende de qualquer outro azul, ao contrário do cristal (que se torna azul sobre um tecido azul) Assim, certas percepções são independentes e outras dependentes. O azul não é azul em si mesmo; não se tornou azul por si próprio.

21-22. A mente constata e afirma que a chama alumia; mas quem constata e afirma que a mente ilumina? Uma vez que a mente não é vista por ninguém, que ilumine ou não, é tão vão falar disso como da beleza da filha de uma mulher estéril.

23. Se a mente não se pode conhecer a si mesmo, como pode ela lembrar-se do seu conhecimento? A memória vem da associação com um objeto exterior, como o veneno do rato.

24. Uma vez que sob certas condições (pela concentração, pela clarividência), se pode ver o pensamento de outrem, não podemos ver o nosso próprio pensamento? Não. Graças à aplicação de um ungüento mágico sobre o olho, podemos ver um vaso escondido, mas não o ungüento em si.

25.Nós não contestamos as percepções da vista, do ouvido e da consciência, mas que elas sejam verdadeiras de uma verdade absoluta é uma tese que repudiamos, como sendo a causa da dor.

26. Se se pretende que o objeto ilusório é outra coisa que não a mente, é falso; se se pretende que ela é unicamente mente, é igualmente falso. Se vocês dizem que a mente é real, como poderia o objeto ser de outra natureza, uma vez que para vocês o objeto é irreal? Se a mente é da mesma natureza que o objeto irreal, como poderia ser real?

27.Vocês dizem que um objeto ilusório, sem existência real, pode ser percebido; portanto, uma consciência ilusória, sem existência real, pode aperceber. O samsara tem por suporte algo de real (a mente), senão seria um espaço vazio.

28. De que modo, apoiando-se numa coisa real (a mente), uma coisa irreal (o samsara) poderia cumprir uma função? A mente só pode ter um companheiro: o nada.

29. Se a mente fosse desprovida de objeto, todos os seres seriam Budas (pois a dualidade não existiria). Por isso, de que serve dizer que tudo é mente?

30. Mas, mesmo se penetramos o caráter ilusório da mente, a paixão será por isso eliminada? Não se vê o mágico, criador da ilusão de uma mulher, apaixonar-se por ela?

31. O mágico não destruiu as paixões, nascidas do hábito com a realidade do cognoscível; no momento em que vê a sua criação, o hábito da vacuidade é demasiado fraco (para que possa desfazer-se a paixão).

32. Mas quando estamos impregnados da idéia do vazio, o hábito da realidade dos fenômenos desaparece; repetindo-se que tudo é desprovido de realidade, a idéia mesmo de vacuidade acaba por desaparecer.

33. Quando se diz que nada existe, o objeto de investigação, a realidade, não pode ser apreendido; como poderia a não-realidade, assim privada de suporte, apresentar-se à mente?

34. Quando nem a realidade nem a não-realidade deixam de se apresentar à mente, então, na ausência de qualquer outra atitude possível, a mente liberta de conceitos  se tranquiliza.

35. Tal como a pedra-miraculosa e a árvore-dos-desejos satisfazem os votos dos seres, assim se manifestam os Budas como resultado dos seus votos dedicados ao bem dos seres.

36. Muito depois da morte do Brâmane Shanku, o Templo do Garuda, que ele tinha consagrado, continuou a curar os efeitos do veneno e dos outros flagelos

37. Da mesma maneira, o "templo" consagrado pelos Vencedores, conforme a prática que realizaram para a Iluminação, continua a cumprir todas as suas funções, mesmo depois dos Bodhisattvas terem partido.

38-39. Como poderia o culto rendido a quem já não tem pensamentos discursivos (o Buda) dar frutos?  É dito que o culto do Buda vivo ou o do Buda passado são iguais. Quer os méritos e a Budeidade sejam considerados como ilusórios quer, segundo vocês, como reais, as escrituras afirmam que há um fruto. O fruto é obtido da mesma maneira, quer o Buda seja considerado como real ou não.

40. Se a libertação obtém-se pela visão das Quatro Nobres Verdades. Para que serve a visão da vacuidade? - Porque, segundo as escrituras (a Prajnnaparamita), a Iluminação não é obtida fora desse caminho.

41. Mas o Mahayana não está provado. E as vossas próprias escrituras, como o estão? Porque ambos as admitimos. Então elas não estavam provadas antes de vocês!

42. A crença que têm nas vossas escrituras deviam, pelas mesmas razões, tê-la também pelas do Mahayana. Se a autenticidade dependesse da adesão de duas pessoas, resultariam autênticos os Vedas e outras escrituras.

43. As escrituras do Mahayana são contestadas. - As vossas escrituras são-no também pelos não budistas e por outras escolas budistas. Se fosse assim, deviam abandonar as vossas próprias escrituras!

44. A Doutrina tem por raiz uma vida monástica autêntica; ora, é difícil ser um monge autêntico: uma mente apegada a conceitos só dificilmente pode atingir o nirvana.

45. A libertação é o resultado imediato do abandono das paixões. Mas observa-se ainda o efeito do karma mesmo entre os que já não têm paixões.

46. Eles esgotaram, sem dúvida alguma, a pulsão que é a causa dos renascimentos. Já não têm pulsões associadas às paixões; mas porque não haveriam de ter pulsões associadas à confusão?

47. A pulsão tem por origem as sensações: ora nos Arhats encontram-se sensações. Os Arhats têm ainda conceitos e permanecem apegados a esses conceitos.

48. O espírito sustido, como no estado de absorção inconsciente, surgirá de novo se não tiver realizado a vacuidade. Portanto, cultivemos a vacuidade.

49. Se se aceitam as palavras que estão de acordo com os sutras como sendo as palavras autênticas do Buda, porque não aceitar a maioria dos ensinamentos do Mahayana, também eles de acordo com os sutras?

50. Se refutam o conjunto do Mahayana porque uma parte não está incluída nos vossos sutras, porque não aceitar o conjunto do Mahayana como as palavras do Buda, uma vez que uma parte é idêntica aos vossos sutras?

51. Quem pode dizer que as palavras que não puderam ser totalmente compreendidas por Mahakashyapa são inaceitáveis, porque vocês não as compreendem?

52. Liberto do apego e do medo, o Bodhisattva permanece no samsara para o bem dos seres que sofrem por ignorância. Tal é o fruto da realização da vacuidade.

53. A crítica da vacuidade não é fundamentada. A vacuidade deve ser cultivada sem hesitação.

54. Ela é o antídoto das trevas formadas pelas paixões e pelo véu que mascara o cognoscível. Se desejamos a onisciência, como não a cultivar o mais rápido possível?

55. Que receemos o que causa a dor, seja! Mas a vacuidade apazigua a dor, porquê receá-la?

56. Que tenhamos medo disto e daquilo enquanto cremos que o "eu" é qualquer coisa, seja! Mas se não há "eu", quem receia?

57-59. Eu não sou os dentes, os cabelos, as unhas, os ossos, o sangue, os mucos, a fleuma, o pus, a saliva, a gordura, o suor, os pulmões, o fígado, as vísceras, os excrementos, a urina, a carne, a pele, o calor, a respiração, as cavidades do corpo, as seis percepções.

60. Se a consciência auditiva fosse permanente, o som seria constantemente apercebido. Por outro lado, na ausência de objeto de percepção, como falar de consciência?

61. Se atribuímos uma consciência ao que não conhece, então um pedaço de pau seria "consciente". Por isso, é estabelecido que não há consciência sem objeto apercebido.

62. Na ausência de som, essa consciência pode aperceber a forma. Então, porque não continua a ouvir? Porque não está relacionada com um som. Mas nesse caso não é uma consciência auditiva.

63-64. O que tem por natureza aperceber o som, como poderá aperceber a forma? O mesmo homem pode ser visto como pai e filho.  Sim, mas isso não é a sua natureza última. Além disso, as noções de pai e filho não entram na vossa teoria de luz (sattva), atividade (rajas) e obscuridade (tamas).

65. E sobre um outro aspecto que a consciência auditiva apercebe a forma: é como um ator que muda de papel. Mas nesse caso, ela não é permanente. E, é a mesma que aparece de diferentes maneiras. Que "unidade" sem precedente!

66. Estes diferentes aspectos não têm realidade. Então digam qual é a sua natureza real. E a sua faculdade de conhecer (os diferentes aspectos). Mas nesse caso todos os seres seriam uma única e mesma entidade!

67. Além do mais o animado (o princípio consciente, purusha) e o inanimado (a matéria primitiva, prakriti) seriam um, uma vez que têm em comum o existir. Se os diferentes aspectos da consciência são declarados irreais, que suporte real poderiam eles ter em comum?

68. O "eu", a alma, não pode ser inanimado, pois o inanimado é sem mente, como um vaso. Ele torna-se consciente como resultado da sua união com o espírito. O seu caráter não-consciente é então destruído.

69. Se o "eu" é imutável, que efeito pode ter a consciência sobre ele? Ao espaço inconsciente e inerte também se poderia então atribuir a qualidade de "eu"!

70. Mas, poder-se-ia dizer, a relação entre o ato e o fruto é impossível sem o eu. Se o autor do ato desaparece depois de o ter realizado, a quem cabe o fruto?

71. Estamos de acordo que o ato e o fruto têm um suporte diferente. Por outro lado, vocês pretendem que o "eu" é inativo: portanto a discussão é supérflua.

72. É impossível ver um fruto cuja causa esteja ainda presente. Se se diz que o autor do ato é quem recolhe o fruto, é considerando a sucessão contínua dos fenomenos.

73. Nem o pensamento passado nem o pensamento futuro podem ser o "eu", uma vez que não existem. Será o pensamento presente o "eu"? Mas então, este pensamento desaparecendo, não há mais "eu".

74. Depois de dissociar as fibras do caule de uma bananeira-da-terra não fica nada. Da mesma maneira, o "eu", submetido a uma análise exaustiva, é reconhecido como puro nada.

75. Se o indivíduo não existe, quem é o objeto da compaixão? Aceitamos este conceito, resultante da ignorância, com vista ao fim a atingir.

76. O fim de quem, uma vez que os seres não existem? É verdade que o esforço procede da ilusão; mas como ela tem por objetivo apaziguar a dor, a ilusão do fim não é proibida.

77. O sentimento do "eu" é causa de dor e cresce com a ilusão do "eu". Não pensem que é impossível aboli-lo; é algo que se consegue perfeitamente, meditando sobre a não-existência do "eu".

78-79. O corpo não é os pés, as pernas, as coxas, as ancas, o ventre, as costas, o peito, os braços, as mãos,

as costelas, as axilas, os ombros, o pescoço, a cabeça. O que é então o corpo?

80. Se o corpo se encontra parcialmente em todos os seus constituintes, são partes que se encontram em partes, mas o corpo em si, onde está?

81. E se se encontra inteiro em cada um dos constituintes, haverá tantos corpos quantos os constituintes.

82. O corpo não está nem no interior, nem no exterior. Como poderia estar nas suas partes constituintes? Fora delas tão pouco poderia estar. Então, como existe?

83. Portanto, não há corpo. Mas, no seguimento de uma ilusão, a idéia de corpo é atribuída aos constituintes, como a de um homem a um espantalho.

84. Enquanto duram certas condições, o corpo é considerado como um indivíduo. Do mesmo modo, enquanto os constituintes permanecem reunidos, vemos um corpo.

85. Da mesma maneira, não há mão, mas uma reunião de dedos. O dedo é apenas um grupo de falanges e cada falange é formada por partes.

86. As partes, por sua vez, são compostas por átomos, os átomos dividem-se em seções correspondentes aos pontos cardeais. Cada seção não pode ser dividida indefinidamente, pois chegamos ao espaço vazio. Portanto, não há átomo.

87. Assim, a forma é semelhante a um sonho! Que homem sábio se quereria apegar a ela? E visto que o corpo não existe, o que será um homem ou uma mulher?

88. Se a dor tem uma existência real (logo, permanente), por que razão não afecta os que estão satisfeitos? Se é a felicidade que existe realmente, por que razão o prazer de um alimento saboroso deixa insensível aquele que está tomado pela tristeza?

89. Pode-se dizer que o prazer ou a dor não são sentidos porque são eclipsados por uma sensação mais forte, mas como chamar de sensação o que tem por carácter não ser sentido?

90. Alega-se que a dor permanece num estado subtil e que apenas o seu estado desenvolvido foi trocado por uma sensação mais forte? Que esta dor subtil aparece como uma sensação fraca de felicidade?

91. Se a dor não se manifesta na presença do seu contrário, não resulta daí que chamar-lhe "sensação" não passa de uma afirmação gratuita?

92. E por isso que o antídoto a esta confusão é a meditação analítica. A contemplação nascida do campo de análise é o maná do praticante.

93. Se o órgão dos sentidos e o seu objecto estão separados por um intervalo, como poderiam entrar em contacto? E se nenhum intervalo os separa, formam uma unidade: quem está em contacto com quem?

94. Um átomo (de um órgão dos sentidos) não pode penetrar num átomo (de um objecto), pois os átomos não oferecem espaço algum à penetração e são iguais (infinitamente pequenos). Sem se penetrarem, não se podem confundir e, se não se podem confundir, não se podem encontrar (pois são sem dimensão).

95. Como se operaria o contacto do que é sem partes? Se houver exemplos de contactos com o que ésem dimensão, mostrem-no!’06

96. A consciência, sendo sem forma, não pode entrar em contacto. O conjunto formado pela consciência, pelo órgão e pelo objecto, como o demonstrámos, não tem realidade.

97. Na ausência de contacto, como pode a sensação ser possível? Então porque nos havemos de cansar? De onde poderia vir o sofrimento e a quem pode ele atingir?

98. Uma vez que não há nem sujeito sentindo, nem sensação, perante esta situação, desejo porque não te dissipas?

99. Vemos e tocamos, mas isso é semelhante a uma ilusão, a um sonho. Como poderia o pensamento perceber a sensação, se ambos são simultâneos?

100. Se um (pensamento) seguisse o outro (sensação) tratava-se de um ato de memória, não de uma experiência direta. Portanto, a sensação não se pode nem perceber a si mesma nem ser apercebida por outra coisa que não ela.

101. Se não existe sujeito que apercebe, as sensações não têm existência real. Como poderiam elas ferir um agregado desprovido de "eu"?

102. A mente não está nem nos órgãos dos sentidos, nem no seu objeto, nem no intervalo. Não está nem no interior nem no exterior, nem em parte alguma.

103. O que não está nem no corpo nem em parte alguma, nem combinado, nem isolado, isso não é nada. E por essa razão que os seres estão, por natureza, no estado de nirvana.

104-105. Se a consciência é anterior ao seu objeto, qual o seu ponto de apoio para nascer? E qual, se for simultânea? E se ela é posterior, donde virá? E claro que não se pode encontrar uma origem para os fenomenos.

106. Se é assim, não existe a verdade relativa: como poderia então haver duas verdades? Ou então, se essa verdade relativa é fabricada pelos seres, como poderiam eles chegar ao nirvana?

107. Esta verdade relativa percebida pelos seres é o produto dos seus pensamentos comuns; não é a verdade relativa tal como aparece aos seres que atingiram o nirvana. Depois do nirvana, os conceitos comuns não existindo, não há uma verdade relativa ilusória: é claramente o nirvana.

108. A análise e a coisa analisada repousam uma sobre a outra. Todo o raciocínio se apóia sobre as convenções do senso comum.

109. Se a razão que examina é por sua vez examinada por uma outra razão, este processo é um círculo vicioso.

110. Não, porque, tendo o objeto sido perfeitamente analisado (e reconhecido como vacuidade), a razão já não tem objeto e, portanto, não se produz: é o que se chama nirvana.

111-113. Aquele que admite como verdadeira a dupla existência da consciência e do seu objeto está em muito má situação. Se, na verdade, a existência do objeto

depende da consciência, como explicar esta? Se a existência da consciência depende do objeto, como explicar este? Se os dois elementos procedem reciprocamente um do outro, nem um nem outro existem. Por exemplo, se não há pai sem filho, como nasce um filho? Tal como na ausência de filho não há pai, nem um (o objeto) nem outro (a consciência) existem.

114. A planta nasce da semente; a semente é revelada pela planta. Porque não provaria a consciência, nascida do objeto, a existência deste?

115. A existência da semente é constatada por uma consciência que e estranha à planta; mas quem prova a existência da consciência que conhece o objeto?

116. As vezes, as pessoas comuns constatam realmente as causas dos fenômenos: a divisão do lótus em caule, flores, etc., provém da diversidade das causas.

117.  Qual é então a origem da variedade das causas? A variedade das causas anteriores. Porque produz uma causa um resultado particular? Pela influência de uma causa anterior.

118. "Ishvara, o Todo-Poderoso, é a causa do mundo", dizem. Mas, primeiro, o que é o Todo-Poderoso? Se são os elementos, seja! É inútil atormentarmo-nos por um simples nome.

119. Mas a terra e os outros elementos são múltiplos, transitórios, inertes, sem caráter divino, negligenciáveis, impuros: não poderiam ser o Todo-Poderoso.

120. O espaço não é o Todo-Poderoso, pois é inativo. O atman foi eliminado em refutação anterior. O Todo-Poderoso é inconcebível? Nesse caso, a sua atividade de criador também o é: de que serve nomear o inconcebível?

121-122a. Que criou o Todo-Poderoso? O atman, os elementos, a si mesmo? Vocês não disseram que eles são eternos? Será a consciência? A consciência procede do objeto. O prazer e a dor? Desde sempre que esses procedem do ato. Que terá então ele criado?

122b. Se a causa (o Todo-Poderoso) não tem começo, como o poderia ter o efeito?

123. Ora, se o Todo-Poderoso não depende de condição alguma, porque não cria continuamente? Se criou tudo, de que seria ele dependente, uma vez que todas as causas e condições estavam presentes nele?

124. Se fosse dependente de uma combinação de causas e de condições, não poderia ser a causa. Não poderia abster-se de criar quando esta combinação fosse realizada, nem criar quando ela estivesse ausente.

125. Se o Todo-Poderoso cria sem o desejar, é dependente. Se o deseja, é influenciado pelo seu desejo. Nesse caso, mesmo que criasse, que seria da sua qualidade de Todo-Poderoso?

126a. A afirmação de que os átomos são permanentes e formam o Universo já foi refutada antes.

126b-127. Para os samkhyas, a matéria primitiva (prakriti) é a causa permanente do mundo. Ela corresponde ao equilíbrio de três qualidades constitutivas (gunas): luz, atividade e obscuridade. O mundo provém da ruptura deste equilíbrio.

128. Ora, o que é um não pode ter uma natureza tripla, pelo que a matéria primitiva não existe. Além disso, as qualidade constitutivas não poderiam existir sob a forma de entidades permanentes, pois cada uma delas é também tripla.

129. Não existindo as qualidades constitutivas, o som e os outros objetos dos sentidos, que são a sua expressão, estão longe de existir. Além disso, é impossível que o prazer e as outras sensações existam em coisas inanimadas, tais como roupas.

130-131a. As coisas têm por natureza ser causa de prazer, de dor e de indiferença. Já demonstramos a não-existência das coisas. Para vocês é o prazer e o resto das qualidades constitutivas que são a causa. Mas a roupa não pode surgir do prazer. E o prazer que surge das roupas e estas não tendo existência real, o prazer não pode existir.

131b-132. Nunca se constata a permanência do prazer e das outras sensações. Se a natureza do prazer esta sempre presente, porque não sentimos constantemente o prazer, mesmo na dor? Porque ele passa ao estado subtil. Como pode algo de permanente ser sucessiva-mente desenvolvido e subtil?

133-134a. Se o prazer abandona o estado desenvolvido e passa ao estado subtil, ambos os estados são transitórios. Porque não havemos então de admitir a impermanência de todas as coisas? Se o estado desenvolvido não é diferente da natureza do prazer, esta natureza é impermanente.

134b-135a. Mas, vocês próprios o admitem, o que não existe não se pode manifestar em razão da sua não-existência. No entanto, vocês são forçados, contra as vossas teorias, a admitir a manifestação do estado desenvolvido, o qual não existia.

135b-136a. Se o efeito está na causa, quem come alimentos come excrementos. Em vez de roupa, podíamos comprar sementes de algodão para nos agasalharmos.

136b-137a. O mundo não o vê assim por cegueira. Se aquele que conhece a verdade última vê assim o efeito na causa, a sabedoria também deve estar presente nos seres comuns. Então por que são estes últimos cegos?

137b. O discernimento do mundo não é um critério de verdade. Então, mesmo o que o mundo vê claramente (a roupa, o efeito) não existiria.

138. Mas se aquilo a que se chama meios de conhecimento não são verdadeiros meios de conhecimento, as noções que eles dão são falsas: portanto, não será incorreta a meditação sobre a vossa verdade última, a vacuidade?

139. Sem apreender o objeto a examinar, não se pode apreender a sua não-existência. Portanto, se uma coisa não tem existência real, a sua não-existência é evidentemente falsa.

140. No entanto, quando um homem sonha que o seu filho morreu, a idéia de que ele já não existe elimina a idéia de que existe, apesar das duas idéias serem falsas.

141-142. Assim, resulta deste exame que nada aparece sem causa, que o fruto não existe nas causas consideradas separadamente ou no seu conjunto, que nada vem de algures, subsiste ou desaparece. Então, em que difere de uma ilusão mágica o que os ignorantes tomam por realidade?

143. O que é criado pela magia e o que é criado pelas causas, donde vem? Para onde vai? E isso que é preciso investigar.

144. O que aparece pelo concurso de outros elementos e que desaparece se eles estão ausentes, esse fenômeno artificial, semelhante a um reflexo, como poderia ter o caráter da realidade?

145-146. Para a coisa que existe, de que serve uma causa? E se uma coisa não existe, de que serve ainda uma causa? Mesmo milhões de causas não modificariam o nada. O nada não se pode tomar existente (sem perder a sua natureza). Que mais poderia vir à existência?

147-148. Se o ser não existe no tempo do não-ser, quando será que existe? Pois o não-ser não desaparecerá enquanto o ser não tiver nascido, e este não se pode produzir enquanto o não-ser não desaparecer. Do mesmo modo, o ser não pode passar ao não-ser, pois uma mesma coisa possuiria então esta dupla natureza.

149. Portanto, não há cessação nem existência. O mundo não conhece nem nascimento nem destruição.

150. O destino dos seres é semelhante a um sonho, ao caule oco da bananeira-da-terra. Não há diferença alguma entre os que estão no nirvana e os que não estão.

151. Sendo as coisas vazias de existência, que haverá a ganhar ou a perder? Quem nos há de honrar ou desprezar?

152. Donde virá o prazer e a dor? Que haverá de agradável ou odioso? Em demanda do absoluto, que poderá desejar-se e quem deseja?

153. Se examinamos o mundo dos vivos, quem morre, quem irá nascer, quem nasceu, o que é um parente, um amigo?

154a. Compreendam, como eu, que tudo é semelhante ao espaço!

154b-155. Sedentos de felicidade egoísta, irritamo-nos e alegramo-nos em disputas e em festas. Sofremos, lutamos, discutimos, magoamo-nos, agredimo-nos uns aos outros: de má ação em má ação, passamos a vida em aflição.

156. Tantas vezes inebriados pelos prazeres dos mundos superiores, os seres morrem e caem nas longas e insuportáveis torturas dos mundos inferiores.

157. O samsara está repleto de abismos: é assim. Nele, o sentido último quase não tem lugar, tudo é contradição, a realização está ausente...

158-160. O samsara encerra oceanos de dor sem igual, terríveis e infinitos. E o domínio da fraqueza e das existências breves. É aí que gastamos rapidamente dias inúteis a cuidar da nossa vida, da saúde... com fome, cansaço, sono, acidentes... em relações estéreis com pessoas tolas... como é difícil atingir o discernimento! Onde encontrar no meio de tudo isto o meio de refrear o hábito da distração?

161. É aí que as forças negativas se esforçam para nos precipitar nos mundos inferiores. As vias erradas abundam! Esclarecer as nossas dúvidas não é nada fácil.

162. Como é difícil obter de novo a liberdade da condição humana... e tão raro que um Buda apareça... é tão difícil escapar à torrente das paixões... Ai! Que sucessão de dores!

163. Ah! Como não lamentar esses infelizes arrastados pelo rio da dor, sem sequer se darem conta da sua triste condição.

164. Como aqueles que tantas vezes se banham para depois se lançarem no fogo, supliciando-se a si próprios, os seres imaginam-se felizes!

165. Agindo como se não tivessem de envelhecer ou morrer, são ceifados pela morte e caem nos mundos inferiores, onde sofrem o insuportável.

166. Quando será que graças às chuvas de felicidade que caem das nuvens dos meus méritos, vou poder levar o apaziguamento aos homens atormentados pelo fogo da dor?

167. Quando será que eu, tendo reunido com todo o respeito o mérito liberto de qualquer conceito, vou poder ensinar a vacuidade aos que estão arruinados pela crença na realidade das coisas!

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